Miradas diversas

Varón y varona, la antropología judeo-cristiana, según la Biblia cristiana y la Torá judía

(Por José Luis y Juan)

Dos relatos comunes a ambas antropologías nos sirven de introducción:  

Primer relato: “Y Dios creó al hombre a su imagen; lo creó a imagen de Dios, los creó varón y mujer”.

Segundo relato: “Formó Yahvé al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre en ser viviente”. Lo que Dios forma del polvo no es el cuerpo, sino “el hombre”. Lo que Dios “insufla" no es el alma, sino el aliento, vocablo sinónimo de nefes. El resultado de esta operación en dos tiempos es el “ser viviente”. Al término de su vida, el hombre exhalará el aliento y se convertirá en polvo, luego, en cuanto ser vivo, consta de estos dos elementos, polvo y aliento.

La afirmación primera de la antropología judeo-cristiana dice: “el hombre es criatura de Dios”. ¿Qué entiende esta tradición por hombre?, ¿Qué es el hombre?

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave: ‘basar’, ‘nefes’, ‘ruah’. Ninguno tiene equivalencia en las lenguas modernas. Esta antropología extraña a nuestros hábitos mentales, nos da intuiciones paradójicamente actuales.

El vocablo “basar” significa originariamente la carne de cualquier ser vivo. De ahí pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente emplazado en el campo de percepción sensible de los demás seres. La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; en este sentido, su significado se aproxima al que en las lenguas modernas tiene el cuerpo.

Basar se emplea, además, como designación del hombre entero. El hombre es un ser social que no se agota en las fronteras de su piel, sino que se prolonga en el ‘tú’ próximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre carne junto a carne, de forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida, por ejemplo, hombre y mujer son una sola carne. La expresión “toda carne” sirve, en fin, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana. Lejos, pues, de connotar el principio de individuación, como es el caso del griego ‘soma’, basar connota un principio de solidaridad o socialidad.

Po otra parte, la designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad -no sólo física, sino también moral-, fragilidad y caducidad inherente a la condición humana.

Es de notar que en estos textos no se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal como estipulan las antropologías dualistas; se advierte que tan sólo su limitación ontológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o ético. La dialéctica latente aquí es la del creador-creatura, no la del espíritu-materia; de ahí que quepa hablar en sentido positivo de “un corazón de carne”.

La “nefes” es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamamos la ‘personalidad’ o la idiosincrasia de tal o cual ser humano.

Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espiritual, al estilo de la ‘psyché’ platónica. En efecto la nefes está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad: cuando el ser humano siente hambre, su nefes está vacía. El pueblo hebreo hambriento en el desierto se lamenta de tener la nefes “seca”, o la nefes disfruta con los buenos manjares.

No es extraño, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, funcionando como sinónimos. Esta constatación nos conduce a una conclusión; la pareja basar-nefes no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana, como ocurre con el binomio cuerpo-alma, que se sumarían para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de estos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es y no tiene basar; todo el hombre es y no tiene nefes. Con otras palabras: el hombre es una unidad psicosomática. Cuerpo animado y/o alma encarnada.

Todo ello quiere decir que al pensamiento antropológico judeo-cristiano en la Biblia y en la Torá le es ajena una concepción dualista o dicotómica. Mejor es hablar de una antropología sintética, integracionista u holística, que ve siempre en el hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez, y por encima de todo, unitaria en su concreta plasmación psicoorgánica.

Y así, a la nefes se le puede atribuir las sensaciones orgánicas del hambre, mientras que de los órganos corporales se predican operaciones psíquicas; las entrañas se conmueven, se emocionan por el bien amado, los riñones se exultan, o esperan el don divino. El verbo que designa la realización del acto sexual es “conocer”. Y ello, porque “en el amor un alma conoce inmediatamente a otra alma; no hay entre ambos un cuerpo que se interponga, puesto que el cuerpo es el alma”.

Una muestra más de esta mutua imbricación de los psíquico y lo somático la ofrece el campo semántico cubierto por el vocablo ‘leb’, corazón, el verdadero centro interior del hombre, en el que se imprimen y desde donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cognoscitivas.

Otra consecuencia importante de esta concepción integrista es que ni el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo, ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anímico. Pecado y justicia, vicio virtud, proceden de decisiones personales que embargan al hombre entero, el cual está ante Dios en su totalidad indivisible.  

"Ruah”: El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto hacia arriba; esta apertura trascendental del ser humano puede ser colmada por la colación del ruah. El término significa primeramente brisa, viento; consiguientemente significará la respiración, o incluso la vitalidad. Pero en la mayoría de los casos se usa para denotar el espíritu de Yahvé.

Se trata, por tanto, a diferencia de nefes, no ya al aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino específico. Estamos ante un “concepto teoantropológico” con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios.

El hombre, que en cuanto ser-en-sí es nefes o basar, está consagrado a la caducidad y la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta soló en sentido horizontal. Es también lo verticalmente abierto, el ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la colación del ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y posibilita el trascender de la nativa condición carnal por la participación del don divino.

Resumiendo: El hombre no es objeto en la Biblia y en la Torá de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se la describe como una unidad psicosomática dinámica, multidimensional, y como sujeto de un triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ‘ser carne animada’ por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre: a) es basar en cuanto mundano, solidario con los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto equipado con una dinámica vital inmanente: c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios que lo pone a su servicio y lo llama a su destino.

“No es bueno que el hombre este sólo”; con esta declaración se emprende el último tramo sobre la creación del hombre. Está en efecto no ha concluido. Las dos relaciones –a Dios y al mundo- no bastan, el hombre solo no está aún completo. En realidad, tampoco es exacto que él hombre este solo; ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insinúa es que, para ejercer de hecho esta interlocución trascendente, el hombre precisa de un interlocutor inmanente.  

Para ser efectivamente el tú de Dios, Adán necesita de un tú humano, un ser que le sea a la vez semejante y diferente; si fuese sólo semejante, réplica o doble, no sería complemento; y si fuese sólo diferente, no sería su acompañante. Con este el hombre puede ya hacer el ensayo de afirmar al otro Ser, también semejante y diferente, que es el Tú divino.

Por lo demás, y como dijimos antes, al término ‘basar’ de la antropología judeo-cristiana le es extraña una concepción individual del ser humano; el hombre es carne junto a carne, precisa de la relación interpersonal creada, amén de la relación al tú divino y a su medio natural. Necesita una ayuda adecuada. Dios crea a los animales y los lleva ante el hombre, más al término del desfile en el que Adán ha pasado revista a todos los seres vivos y los ha nombrado, el saldo es decepcionante: en ellos “no encuentra la ayuda adecuada”. Dios infunde en el hombre “un profundo sopor”. El hombre no participa activamente en la creación de la mujer, no puede darse lo que le falta; debe recibirlo como ha recibido su propia existencia, como un puro regalo divino. Para que Adán esté finalmente completo, es preciso que abra su propio ser al otro…del costado abierto del primer hombre surgirá “la madre de la humanidad”. ¿El hombre tiende hacia la mujer porque percibe en ella algo suyo?, ¿por qué se sabe y se siente incompleto sin su mitad?

Dios “lleva a la mujer ante el hombre”. Este no puede encontrarse casualmente con ella; tiene que descubrirla, reconocerla, aceptarla libremente como su tú. Con los animales se ha limitado a nombrarlos, es decir, a comprobar su existencia y a tomar posesión de ellos como su señor, pero no los ha acogido en su ser; más bien a percibido la distancia que los separaba de ellos, resonando psicológicamente en la persistente sensación de soledad. A la mujer, en cambio, la saludará con un himno de júbilo y acción de gracias: “esta vez sí…”, la decepción no se repite ahora; “es hueso de mis huesos y carne de mi carne”. “El Señor Dios formó una mujer y se la presentó al hombre. El hombre exclamó “¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Se llamará Mujer, varona, porque ha sido sacada del Hombre, del varón.

El sí que ahora se profiere esta autentificado como un sí consciente, porque ha seguido a otros noes conscientes. Pero este sí, a la vez que aprobación de la mujer, es aprobación de la propia humanidad. Reconociendo a ese tú humano, el yo de Adán tiene por primera vez la oportunidad de autoconocerse, acogerse y aprobarse a sí mismo. La única forma recta de autoafirmación la efectúa el ser humano cuando afirma a su semejante; no puede ser él mismo o, mejor, no puede ser yo, sin asentir al tú.

La intraducible etimología “issah del ish”, varona del varón, se corresponde algún modo con la que figura al comienzo del relato, “adán” de la “adamah”, para certificar el vínculo indisoluble que liga al varón y a la mujer, como liga al hombre a la tierra.

Por lo demás, que la mujer haya sido sacada del varón como este ha sido sacado de la tierra, insinúa que ella es más humana que él, es humana desde el mismo origen; el varón es “la tierra” de la mujer...